1. صدر الدين محمد القونوي، (ت 673ه)، القونوي نسبة الى (قونية: تركية) تلميذ محيي الدين بن عربي وربيبه، كان معاصرا للخواجة نصير الدين الطوسي والمولوي الرومي، وكان محترما من قبل الخواجة وصديقا للمولوي، وتعلم عرفان ابن عربي، ويعد القونوي من احسن شراح افكار محيي الدين الشيخ الاكبر، وله دور كبير في نشرها، وكانت كتبه تدرس في الحوزات الفلسفية، وكتبه هي: «مفتاح الغيب»، «النصوص في شرح الفصوص».

2. مولانا جلال الدين محمد البلخي الرومي (ت 672ه)، المعروف بالمولوي صاحب المثنوي، «ديوان الشعر»، وهو بحرمن الحكمة والمعرفة، والنقاط الدقيقة من المعرفة الروحية والاجتماعية والعرفانية، وهو من شعراء الطراز الاول من العرفانيين، اصله من بلخ، خرج مع والده لزيارة بيت الله، لاقى الشيخ العطار في نيسابور، ثم لاقى العارف المعروف شمس الدين التبريزي، وذكره في المثنوي بحرارة واشتياق((352)).

3. فخر الدين العراقي الهمداني (ت 688ه)، الشاعر المعروف، تلميذ صدر الدين القونوي، ومريد شهاب الدين السهروردي.
علاء الدولة السمناني (ت 736ه)، كان من اهل الديوان الحكومي الرسمي، ثم ترك عمله ذلك ودخل في سلك العرفاء.

4. عبد الرزاق الكاشاني، محقق عرفاء القرن الثامن، شرح فصوص الحكم. وقد اثنى عليه الشهيد الثاني، وكان بينه وبين علاء الدولة السمناني مباحثات ومشاجرات في المسائل النظرية المطروحة من قبل محيي الدين بن عربي((353)).

5. الخواجة حافظ الشيرازي، رغم شهرته العالمية ليس له ترجمة واضحة، كان حافظا للقرآن الكريم ومفسرا له، وقد اشارالى هذا المعنى في شعره، فقال:

لم ار احلى من شعرك يا حافظ
وذلك بسبب القرآن الذي تحفظه في قلبك

سيبلغ عشقك لله الى حالة الصرخة/ كالحافظة، فتقرا القرآن عن ظهر قلب باربع عشرة رواية. اشعاره في قمة العرفان. شرح بعض الكبار بعض ابياته، كالمحقق الدواني الفيلسوف المعروف في القرن التاسع؛ حيث كتب رسالة في شرح بيت له قال فيه:
قال شيخنا: «لم يخطئ الصنعة، قد اصابت نظرته الطاهرة الساترة على الاخطاء»((354)).
وكان العلامة الطباطبائي قد اورد هذا البيت، في احدى مقولاته الفلسفية، بقوله: «وفي الحقيقة لا يوجد في الكون خطا،بل كل اصلي وادراك حقيقي هو صواب قد طبق على مورد خطا، يقول الشاعر: لا تعترض على كلام انسان، فقلم الصنع لم يخط شيئا خطا»((355)).

6. الشيخ محمود الشبستري (ت 720ه)، صاحب المنظومة العرفانية الراقية باسم «كلشن راز» (حديقة الاسرار).

7. السيد حيدر الاملي، احد المحققين العرفاء، له كتاب باسم «جامع الاسرار» من الكتب العرفانية الدقيقة، وله كتاب آخرباسم «نص النصوص في شرح الفصوص» ، لم تعلم وفاته.

8. عبد الكريم الجيلي (ت 805ه)، صاحب الكتاب المعروف «الانسان الكامل». وكان اول من طرح مفهوم «الانسان الكامل» ابن عربي بصورة نظرية، ولقيت هذه المسالة اهتماما خاصا في العرفان الاسلامي.

9. الشاه نعمة الله الولي (توفي 834ه)، من اهل العرفان، له لقاء خاص مع الحافظ الشيرازي، وله في العرفان شعركثير.

10. صائن الدين علي تركة الاصفهاني، له باع طويل في العرفان النظري، على مباني محيي الدين، كتابه «تمهيد القواعد»مطبوع، وهو دليل على تبحره في العرفان.

11. محمد بن حمزة الفناري الرومي، من علماء البلاد العثمانية.

12. شمس الدين محمد اللاهيجي نور بخش (ت.ق 900ه)، شارح «كلشن راز» للشبستري، كان يقيم في شيراز.

13. نور الدين عبد الرحمن الجامي (ت 898ه)، من اصل عربي، كان شاعرا كبيرا، يعد آخر شاعر عرفاني كبير بالفارسية، له مؤلفات كثيرة في فروع مختلفة من النحو والصرف والفقه والاصول والمنطق والفلسفة، منها شرح نصوص الحكم لمحيي الدين بن عربي((356)).

كانت هذه كرونولوجيا مصغرة، الى حدود القرن التاسع، عن العرفان والعرفاء، من اعداد الشهيد مطهري. والملاحظ ان هؤلاء العرفاء كانت لهم اهتمامات علمية موازية. ويبدو، وبوضوح، تخصص جلهم في الاعتكاف على شرح نظريات الشيخ الاكبر في العرفان ودراستها. وكانت نظرية الانسان الكامل هي المحور التجديدي في العرفان الاسلامي الاندلسي المغربي، مع الشيخ الاكبر، وقد وجدت هذه النظرية ترحيبا وحسن استقبال من لدن علماء فارس. ولعل ذلك يعود، في جزء منه، الى توافق هذه النظرية مع المذهب الشيعي على الرغم من ان صدر الدين القونوي السني حاول ان يجد لهاتخريجات سنية، «الا ان الموضوعية تستلزم ان يقال: انه لم يحقق نجاحا ملحوظا في هذا المضمار، ويعتقد الشراح الشيعة، امثال السيد حيدر الاملي، وصدر المتالهين، واتباعهما ان مبادى محيي الدين العرفانية، ومنها نظرية الانسان الكامل، تنطبق على التعاليم الشيعية فقط»((357)). ويصر الامام الخميني (قده) على هذا الامر في حاشية له على «الفصوص»، واشكل كثيرا على القونوي»((358)).

ومما يجدر تسجيله هو ان تاثير الشيخ الاكبر لم يكن على عرفاء ايران القدماء، بل استمر حتى مع العرفاء المعاصرين،واحسن من يمثل هذا التاثر الامام الخميني(قده) ، «رغم ان الامام الخميني كان محيي نظرية ولاية الفقيه، الا ان المستفاد من الوثائق المكتوبة التي خلفها والكلمات التي تفوه بها، هو ان سماحته كان يعتقد بنظرية ولاية الانسان الكامل»((359)). ويرى الامام الخميني انه قد تتلمذ على متاثري ابن عربي الاندلسي، اذ طالما كان الشهيد مطهري ينقل عن استاذه المرحوم الامام الخميني انه قال: لم يات بعد محيي الدين بن عربي عارف مثل آقا محمد رضا القمشئي،ويعد الامام الخميني (طاب ثراه) نفسه من تلامذته القمشئي بوساطتين، ذلك انه تلميذ المرحوم الشاه آبادي الذي هوتلميذ المرحوم الاشكوري من خاصة تلامذة القمشئي، ويعبر الامام، بخاصة في الحواشي، عن القمشئي ب «شيخ مشايخنا» عند ذكره((360)).

وما يميز عرفاء فارس والاندلس، على وجه العموم، انهم لم يكتفوا بالمصنفات النظرية والفلسفية النثرية بل طرقواالشعر، والبسوه معاني عرفانية عظيمة، فامتزج عرفان الشعر بشعر العرفان، مع العلم ان العارفين ذوو قلوب عاشقة واحاسيس مرهفة، ومضمارهم الحب، وخيلهم المجاهدات الروحية؛ وذلك لما تقدمه لغة الشعر من ملاءمة للموضوع، ما لا تسمح به دائما صياغة النثر المنطقية الصارمة. وقد كان الشيخ الاكبر من الشعراء الكبار في هذا الحقل،وقدم ذلك في «الديوان» وفي «ترجمان الاشواق» ايضا. وكان قد عبر عن معاني العرفان شعرا جل عارفي ايران. ونقف اليوم مع عارفين كبيرين: الاول ايراني وهو سعدي الشيرازي، والثاني اندلسي مغربي، وهو ابو الحسن الششتري الاندلسي، نقف على تجربتيهما في شعر العرفان، وفي ما يمكن ان يتلاقيا او يفترقا فيه، في شعر العرفان. وقبل الولوج الى صميم الموضوع يجدر بنا ان نقدم بطاقات تعريفية موجزة بهذين الشاعرين المعروفين.

«يا من قضى خمسين سنة من عمره وما زال في سباته العميق
افق لعلك تتدارك ما فات عنك في هذه الايام الخمسة المتبقية لك.
يا نفس! لو تنظرين بعين بصيرة
لاخترت الفقر على الثراء.
في هذه الدنيا يتعاقب الملوك بين آت وذاهب
فبما ان الجولة بلغت اليك الان، فكن عادلا ايها الملك
لا تستحق الدنيا ان تحزن قلبا بسببها
حذار ان تسيء الى احد! فالعاقل لا يفعل ذلك.
كم دار الزمان وسيبقى يدور
ولهذا لا يتعلق قلب اللبيب بالدنيا».

والملاحظ ان سعدي يختار التركيب البسيط والعبارات السهلة الرقيقة التي تخترق قلب سامعها قبل ان تطرق اذنيه،ومعاني هذه القطعة تدخل ضمن شعر الوعظ والزهد، ولا تنتمي الى حقل العرفان، فهي، في معظمها، منطقية وليست خيالية، وهي اخبارية لا فلسفية، بسيطة، تبتعد عن التعقيد، وهي اقرب الى شعر النثر، ولعل بساطتها تكسبها شعبية،وهذا ما يتيح لها التداول الواسع على السنة الناس. وتتنوع المعاني في شعر سعدي الزهدي والاخلاقي بتنوع ابنيته وتركيباته، وها هو يتحدث عن بعد الزمن وتقلباته في حياة الانسان، الذي يكون هو نفسه، كما يكون غيره من الناس:

«يا حسرتا على ايام الشباب، وعهد النضارة، ونشاط الطفولة، والعيش في منعة من امري
يا له من زمن فان مخلف للعهود! فاي صديق هو هذا الدهر الذي لا يقوم لاصدقائه
كيف يمكنني ان اعتمد على ما تهبه يا زمن، من نعم، عندما اراك كالطفل الذي يعط ي شيئا لكن سرعان مايسترده.
فتزيد الخراب خرابا، بينما اراك تزين الملاح المستغنين عن الزينة!
تبعد عن نفسك كل ما كان اكثر ضعفا وعجزا، وتوثق لنفسك كل ما كان حسنا وخيرا فما املكه ليس سوى ملام الجنون والشغب
اما انت يا زمن! فتمتع بالصحة والسلامة والدوام على الرغم من شيخوختك
دع عنك جلال الشيخوخة والعلم والفضل والادب
لبيك يا جهل الشباب، ويا عهد الغرام والافتتان»((373)).

يبدو ان الشاعر قد وضع نفسه على مبضع التشريح، واتخذ ضمير المخاطب عنوانا للكلام، وهي تقنية طالما جربهاالشعراء، ترجمة لاسئلة النفس ومناجاتها، فالمخاطب هنا هو الانسان في شموليته، وما يسجل على هذه القطعة، هوذلك التشخيص المتحرك للزمن وتحميله الكثير من المسؤولية في التقليل من الوفاء في الاخلاص لصداقته، وتشبيهه بالطفل الذي يسترد الادوات بعد اعطائها. ومعلوم ان الطرح الاسلامي لا يحمل الزمن المسؤولية، انما يتحملها الانسان وحده باعتباره مسؤولا عن نفسه واعماله. وقد يشترك مفهوم الزمن مع مفهوم الدنيا الزائلة التي تغر الانسان. هكذا يبدوالامر من السطح، اما من العمق فان الانسان هو المعني والمقصود بالزمن هنا، باعتبار الزمن ظرفا متبدلا ومجردا يخول للانسان مجال الحركة. القصيدة اذن انذار. وقد عدها الاستاذ رضا داودي «تعزية للنفس»((374)) وما يثبت مسؤولية الانسان ما يقوله تتمة:

«لن يعيد البكاء ما مضى من الزمن
فكل ما يفعله هو تصفيته لدم القلب بدموع العين
اعلم ان باب عينك ذا المصراعين لن يبقى مشرعا على الدوام
اذ لا بد من ان ياتي يوم يسد الطين فيه ذلك الباب».

والصورة الجديرة بالتسجيل، هنا، هي ذلك الحديث عن دموع العين ودورها في تصفية دم القلب، ويبدو طرفا الصورة متناقضين، فالطرف الاول واقعي مرئي بصري، والطرف الثاني، وهو تصفية دم القلب، يعكس راحة نفسية يحس بهاالمتحسر الباكي بعد فراغه من البكاء. وهذه حالة نفسية قطعا، غير ان الراحة النفسية الناتجة عن البكاء هي حالة ظرفية لن تدوم ما دام الانسان مهددا بالموت، وقد يتساءل الانسان عما يمكن ان تغيره مواعظ سعدي، وهو ذو نزوع اشعري،وماذا تغير اخلاقيات سعدي الشعرية في مخاطبه ومتلقيه ما دام يقول:

«يبدو انه مع ما سبق الحكم فيه منذ الازل
لا فائدة في بذل الجهد
ولذا استسلمت للقضاء والقدر.
ان الصالح والطالح سواء، لا حول ولا قوة لهما ما لم يحالفهما التوفيق الالهي.
وهكذا العارف والعامي، يتساويان في عجزهما امام المقدر لهما.
ان الصدا الذي كان كامنا في فؤاد فرعون
لم يكن صدا عرضيا لكي تستطيع يد موسى البيضاء جليه
ليس هناك ذنب او طاعة عند البشر
لانه مكتوب على الجباه: هذا ناج وذاك مؤاخذ
لا يمكن الاتكال على مظلة الاعمال الحسنة
ما لم تستظل يا سعدي في الالطاف الالهية»((375)).

غير ان الشعر وتجربته خلاف منظومة العقائد، الشعر في الاخلاق والعرفان لا يقبل الاحكام المسبقة والمحكومة سلفا،لانها تضع حدا للامل والرجاء، ونحن نعلم ان القضاء والقدر محكومان بالبداء، اذ ان الله قدير في اموره، يثبت ما يشاءويمحوه ايضا، حسب تقديره تعالى، وعنده ام الكتاب. وقد قدمنا هذا التخريج تماشيا مع ما ورد في الباب العاشر من منظمة «البوستان»، حين يلج سعدي، من خلاله، باب العرفان الذي يحرره تحريرا بليغا من عقائد الاشعرية:

«الهي! تعز من تشاء، وتذل من تشاء، لا شريك لك في قدرتك
فمن تعزه لا يصل الذل اليه ابدا
فان ادخلتني في ظلك الممدود لصارت الافلاك موطىء قدمي
كلما اتذكر دعاء سمعت ملهوفا يدعو به الله في الحرم.
اجد فرائصي ترتعد من قوله:
هبني يا الهي عفوك، ولا تجعلني ذليلا!
فان رميتني عنك فمن يمسك بيدي؟
وانت تعلم، يا الهي، اننا مساكين لا حول لنا الا بك
وقد تسلطت علينا جنود النفس الامارة.
وجرتنا حيثما تشاء فيما يبقى العقل عاجزا عن الامساك بزمامها.
فمن ذا يا الهي، يقدر على التغلب على النفس الشيطانية؟
فهل تقدر النملة الضعيفة ان تقاوم الوحش الكاسر؟
فمهد الطريق للذين يسلكون سبيلك،
واحفظنا في ملاذك عن هؤلاء الاعداء،
فلو اخذتني يا الهي بعدلك لتراني باكيا مضجا،
لانك وعدتنا ان تعاملنا بلطفك.
ما الذي نقدر، يا الهي، لو كان التدبير بيدنا؟
اما يكفي هذا الاعتراف ليكون داعيا الى عفوك بعد تقصيرنا في اداء حقك؟
لقد غيرت كيفما تشاء وبدلت مثلما تريد!
فهل لاحد قدرة تلقاء قدرتك؟
لا نستطيع الفرار من قضائك الذي جرى علينا،
فلم تبق لي بضاعة اذا الا الرجاء؛
فلا تجعلني يا الهي يائسا من عفوك وغفرانك»((376)).

الواضح، من خلال هذه القصيدة، هو سلوك الشاعر اسلوب المناجاة الربانية التي تعكس بوضوح، في تركيبهاوصياغتها، فلسفة الادعية السجادية والعلوية عند ائمة اهل البيت(ع). وتقوم اساسا على الفصل السلوكي بين سلطان النفس الامارة الضاغطة وسلطة العقل العاجزة امام السلطة الاولى، ولذلك تلجا الى الاستناد على الرجاء والخوف،وتكاد بعض العبارات تنطق بلسان دعاء كميل بن زياد لامير المؤمنين(ع) في قوله: «الهي ومولاي، اجريت علي حكمااتبعت فيه هوى نفسي، ولم احترس فيه من تزيين عدوي، فغرني بما اهوى، واسعده على ذلك القضاء، فتجاوزت بماجرى علي من ذلك بعض حدودك، وخالفت بعض اوامرك، فلك الحمد علي في جميع ذلك، ولا حجة لي في ما جرى علي فيه قضاؤك والزمني حكمك وبلاؤك»((377)). ويستند سعدي، في قصيدته هذه، الى الاعتراف بالتقصير والعجزوالارتعاد، كما تبدو هذه المعاني وصياغتها بجلاء في دعاء كميل بن زياد في قول امير المؤمنين(ع): «الهي وربي وسيدي ومولاي، لاي الامور اليك اشكو، ولما منها اضج وابكي، لاليم العذاب وشدته ام لطول البلاء ومدته، فلئن صيرتني للعقوبات مع اعدائك، وجمعت بيني وبين اهل بلائك، وفرقت بيني وبين احبائك واوليائك، فهبني يا الهي وسيدي ومولاي وربي، صبرت على عذابك، فكيف اصبر على فراقك، وهبني يا الهي صبرت على حر نارك فكيف اصبر عن النظر الى كرامتك، ام كيف اسكن في النار ورجائي عفوك. فبعزتك، يا سيدي ومولاي، اقسم صادقا لئن تركتني ناطقا لاضجن اليك بين اهلها ضجيج الاملين، ولاصرخن اليك صراخ المستصرخين، ولابكين عليك بكاءالفاقدين»((378)). تبدو هذه المعاني العلوية، بجلاء في شعر سعدي العرفاني، كما تظهر بقوة في مقدمة «الكلستان»:العاكفون في كعبة جلاله يحسون بالتقصير والعجز والارتعاد، فما عبدناك حق عبادتك. والواصفون حلية جماله حائرون، ما عرفناك حق معرفتك.

لو ان احدا طلب مني وصفه
فماذا يقول الواله الساهي
والعاشقون قتلى عشاقهم
فلا صدى يرجع عن القتلى»((379))

هكذا يعترف وينطق فؤاد العارف والسالك الى الله بالتقصير والعجز، لانه ادرى من غيره بمسالك المعراج الوعرة والدقيقة، الناتج عن الوله والسهر امام عظمة العشق الالهي المتمسك بالاداب المعنوية التي توقد نار العشق المقدس في صدور اصحابها، وتغسل ادران النفس وتلوثاتها الفاسدة بماء العلم النافع الطهور، وبارتياض شرعي صالح يشتغل حينئذ بتطهير القلب الذي هو ام القرى، فبصلاحه تصلح المملكة، وبفساده تفسد كلها. وقذارات عالم القلب مبداالقذارات جميعها، وهي عبارة عن تعلقه بغير الحق وتوجهه الى نفسه والى العالم. ومنشؤها جميعا حب الدنيا الذي هوراس كل خطيئة وحب النفس الذي هو ام الامراض. وما دامت جذور هذه المحبة في قلب السالك لا يحصل فيها اثر من محبة الله ولا يهتدي طريقا الى منزل المقصد والمقصود... فالتطهر من حب النفس والدنيا هو اول مرتبة تطهير السلوك الى الله في الحقيقة، لانه قبل هذا التطهير ليس السلوك سلوكا، وانما يطلق السلوك والسالك على سبيل المسامحة((380)). النفس هي مفتاح السعادة ومفتاح الشرور، اذا، واذا لم يبتدى السالك بتطهيرها فان الاعمال الخارجية لا تنفع، وتبدا الحركة العرفانية عند سعدي من النفس الداخلية الى السلوك الجوارحي الخارجي. والى هذا المعنى يشيرفي قوله:

ونفسك تعمل كل عيب
لا يفيد الدلق والسبحة والمرقع((381))

ولابد لهذه الطهارة النفسية والسلوك الحواري من ان ينعكسا منفعة على الناس ومشاركة لهم في الخير؛ اذ لا معنى لهماان اصبحا هوسا فرديا، او نظرية وطريقا للفوز الفردي بالجنة، يقول سعدي في هذا السياق: «ماذا افعل ان لم افعل»، ويقول شعرا في هذا المعنى:

ان لم تنفع الناس بوجودك
فالحجر والجوهر سواء لديك
ان ترى ضريرا وبئرا
فمن الخطا ان تجلس صامتا((382))
انت الذي لا تكترث لمحنة الاخرين
لا يجوز ان يطلقوا عليك اسم انسان((383))

وطالما يخجل سعدي من نفسه اذا قدم نصيحة او افادة، اذا لم يتحقق النقاء النفسي والقلبي في كيانه، ويعبر عن هذاالخجل والاستحياء هذه المرة بشعر ينطلق بلسان عربي مبين:

عيب علي وعدوان على الناس
اذا وعظت، وقلبي جلمد قاس
رب اعف عني وهب لي ما بكيت اسى
اني على فرط ايام مضت آس
مر الصبا عبثا وابيضت ناصيتي
شيبا، فحتى متى يسود كراسي
يا خجلتا من الفائزين اذا
وجوه تباشرت، وبوجهي صفرة الياس
يا حسرتا عند جمع الصالحين غدا
ان كنت حاملا اوزاري وادناسي
واصفح بجودك يا مولاي عن زللي
رغما لابليس، لا يشمت بابلاسي
واحشرني اعمى ان استوجبت لائمة
لا افتضح بين جيراني وجلاسي((384))

بعد ان اشرنا الى مرجعية الادعية الماثورة عن اهل البيت(ع)، في شعر سعدي، في المناجاة، نقف، في هذه القطعة، مع المرجعية القرآنية التي تعبر عنها آيات قرآنية كثيرة في هذا السياق، مثل قوله تعالى: (اتامرون الناس بالبر وتنسون انفسكم وانتم تتلون الكتاب...). وفي البيت الاخير يستثمر قوله تعالى: (... ونحشره يوم القيامة اعمى). ولهذا الحضورالقرآني دلالته، وقد وضع الدكتور فكتور الكك لهذه القطعة عنوانا مناسبا جدا هو «رحمة الافلاس». ويبدو، من خلال هذاالتناقض في هذا العنوان، تكامل الرجاء مع الخوف الذي قدمته القطعة، بلسان شاعر الاخلاق الصادر عن القلب والنفس في حركة الزاهد والمتصوف والعارف، وفي حركة الانسان الذي يتاثر بالافلاك المحيطة به، ويتاثر ايضا بالطبائع الانسانية المتقلبة. كما يملك ان يؤثر ايضا بقسط وافر في طبائع الاخرين. وقد صب هذه المعاني في تجربة شعرية لافلسفية ولا خطابية. وان كان شعره لا يخلو من بعض الحكم الفلسفية ومن النبرات الخطابية، لكنه يبقى شعرا بخصائصه الفنية والموضوعية، وكثير هم الذين شككوا في تجربة سعدي الشعرية ووسموا شعره بالضعف او الرداءة، ولا ندري ماهو مقياسهم في هذه الاحكام النقدية، الا المنطق الذي يحتم على سالكيه الرجوع الى القواعد الصارمة، وبهذا فمقاييسهم تبتعد عن روح الشعر القائمة على التجريب والنبوغ والاصالة، فلا يمكن ان نتخذ فلانا مقياسا لشاعرية سعدي او ضعفها، ونقطة قوة شعرية سعدي تكمن في اصالته، وفي بساطة شعره ووضوح معانيه، وصفاء عباراته، ولعل مرجعية النقاد في تلك الاحكام، ما زالت تعتمد قول الاصمعي: «بان الشعر نكد بابه الشر كلما دخل الخير او الدين لان وضعف». ونسي بعضهم ان الاصمعي كان يضع جزالة الشعر الجاهلي وقوته مرجعية له في اقواله النقدية، ولكل ظرف وبيئة خصوصية تميزه من غيره، ولكل مجتمع مميزاته، ولكل شاعر امضاؤه، وصورته. وفي المقابل حظيت تجربة سعدي الشعرية باعتراف كثير من الدارسين، على قوتها واصالتها، فقد اكد المؤرخ الكبير ابن الفوط ي على ما تمتع به سعدي «من القول الحسن، البديع المعاني في الالفاظ الفصيحة باللغة الدرية»((385)) مع الاشارة الى ان بعض النقاد قدفصلوا بين شعره الفارسي وشعره العربي، ومن هؤلاء الدكتور جعفر مؤيد الشيرازي، كما توقف الدكتور احسان عباس عند رائيته في رثاء بغداد بعد اجتياح المغول لها، وقال: «لو لم يكن لسعدي الا رائيته في رثاء بغداد، بعد اجتياح المغول لها، لكانت وحدها كفيلة بالافصاح عن قيمة هامة لهذه المجموعة من الشعر»((386)). ومن بين تقنيات سعدي الشيرازي،سالفة الذكر، اعتماده على الايات القرآنية والاحاديث النبوية الشريفة وحكم الامام علي(ع)، ويذهب الجاحظ، في هذاالشان، الى ان الاستشهاد ب آيات القرآن الكريم من محاسن الكلام، وهو دليل واضح البرهان على الابداع والانسجام((387)).

اما صور سعدي الشعرية فتعكس عاطفته وافكاره ما دامت هذه العاطفة والافكار تنبع من عمقه الصادق. وغالبا ماتتظافر عناصر واقعية بعناصر ذهنية لتركيب الصورة الشعرية. ويعتمد سعدي التشبيهات والاستعارات، ويستخدم «التشخيص» بوصفه لونا راقيا من الوان الصورة الشعرية، ليجعل الجمادات شخوصا تنطق وتسمع وتشعر وتتحرك. وقداكتسبت جميع صفات الكائن الحي، فالقدر ساق، انسان يدير كؤوس المنايا يسقي بها الشهداء من الشاربين((388)).

يتدرج الشاعر، في قصيدته هذه، من مدرج السمع الى النظر الى التفكر، بمعانيها الباطنية العميقة طبعا، الى ان يصل الى العقدة، وكانه يقص حالته ومسيرته وتجربته، ويسترسل بعدها لفك العقدة، وهو في صدد الاجابة عن الاشكال الذي تلبس باذهان المنكرين: فالمحب الحقيقي لا يضل ولا يشقى، كما يجب التنبيه الى انه لا يجب التعامل مع اللفظ عندالششتري بمعناه المعجمي، بل يجب تفحص الالفاظ بمعانيها الاصطلاحية، وبالاصطلاح الخاص بالعرفان، لان المحب ليس كائنا عاديا، ولا هو من ذوي الاحاسيس المرهفة الساذجة. بهذا يرد الششتري على المنكرين عليه بانهم لما عموا اخطاوا في فتواهم. وهذا ما يحيلنا دائما الى المرجعية القرآنية التي تصف بعض المبصرين بالعمى، ويوضح الشاعر فتواهم كما يوضح هذا المعنى في البيت التالي بالتركيز على مصطلحين: الاول هو المشاهدة والثاني هو «عين القلب»، ويعبر عن الشيء المشاهد الذي يعلو فوق الشيئية، والذي هو معنى الجمال النوراني الالهي الذي لا يتحقق بالعين ولا بالعقل ولا بالعلم، انما يتحقق بالكشف الناتج عن المجاهدات والرياضات الروحية والعبادية للعارفين.ولذلك استعمل الشاعر اداة (لو)، وهي اداة شرط تدل على امتناع الجواب، ولذلك فهي في بيت الشاعر حرف امتناع لامتناع، فلو تحققت لهم هذه المشاهدة - وهي يقينا لم تتحقق ما داموا قد اخطاوا الطريق، ولن تتحقق لهم ما دامواينكرون السلوك والعرفان لما انكروا على صاحبنا حاله وهيامه، لان اعين قلوبهم لا ترى ما يراه العارف.